Gondolkodásmódunkkal, beszédünkkel és viselkedésünkkel szeretnénk méltók lenni – ahogy maga a Buddha is fogalmaz egy páli szentiratban, a Dhammapadában – a narancssárga szerzetesi ruhának a viselésére. A narancssárga ruha a théraváda hagyomány és buddhista szentiratok sárga (valójában narancssárga) ruhás buddhista szerzeteseire és a legősibb, napjainkban, Ázsia és a nyugati világ egyes országaiban ma is élő és jelen lévő buddhista irányzatra utal.
Továbbá – a théraváda iskolán túlmenően – meditációs iskolánk szeretne jó kapcsolatot fenntartani, nemcsak a különböző külföldi és hazai buddhista irányzatokkal, kiemelten a japán zen és a tibeti, elsősorban a kagyü és nyingma irányvonalakkal, hanem a különböző hazai és külföldi, különösképpen neo-protestáns és szabad-keresztény jellegű gyülekezetekkel (elsősorban a Calvary Chapel, magyarul a Golgota Keresztény Gyülekezettel) és hindu közösségekkel (gondolunk itt elsősorban a Krisna-tudatú hivőkre) is. Felfogásunk szerint az egyes hiteles, fentebb is említett vallási irányzatok nem egymást kizárva, kiközösítve, az intolerancia jegyében, hanem hierarchikus jelleggel, egymást kiegészítve léteznek.
Meglátásunk szerint a látszólagos ellentétek, az egyik egyház legitimitását, míg ezzel együtt a másik ellehetetlenülését eredményezve, csupán a vallási sokszínűség jelei, annak, ahogyan az egyik irányzat a másikat kiegészíti, tanításait alátámasztja. Nem gondoljuk, hogy egyik helyettesíti a másikat, és azt sem, hogy az egyikre szükség van, míg a másikra nincs, sőt, hogy az egyik jelenléte kizárná a másik érvényességét, ezzel ellenkezőleg, a fent megnevezett vallási közösségeket (nemcsak egy adott vallás keretein belül) helyénvalónak, legitimnek tekinti, minden látszólagos ellentéten túlmutatva. Vallási közösségünk sokkal inkább úgy gondolja, hogy mindegyik legitim vallási irányzat érdemes és méltó a tanulmányozásra, mindennapi életünkben elvégzett gyakorlására. Egyik legitim vallás nem zárhatja ki egy másik legitimitását.
Célunk, hogy rámutassunk, hogy – az általunk képviselt buddhista szellemiség mellett – az egyes jogosan elismert vallási irányzatok (gondolunk itt a kereszténységre és a hinduizmusra) kiegészítik és nem kizárják a másik jelenlétét, hogy egymáshoz viszonyítva, hierarchikus rétegeződés figyelhető meg bennük.
Sok keresztény sajnos úgy véli, hogy az emberek két csoportra oszthatók: keresztényekre, akik automatikusan a Mennybe kerülnek, és mindenki másra, akik ebből kifolyólag mind elkárhoznak és a pokolra jutnak.
El kell szomorítanom őket, de az emberek alapvetően a következő két csoportra oszthatók: jó és rossz (gonosz) emberekére. (Ahogy erre még egy-két későbbi blogbejegyzésemben kitérek.)
Ez a kétféle gyűjtőfogalom az emberek összes szociális, kulturális, etnikai és vallási csoportosulására érvényes.
Tehát a kereszténységnek is megvannak a maguk farizeusai, főpapjai, írástudói és vénei (mint Jézus idején a zsidó vezetőségben) és az egyház történelmének múlt-, jelen- és jövőbéli sötét foltjai, gondoljunk csak a középkor-újkor inkvizítoraira…
Bár nem kívánunk az iskola jelen hitvallásában nagyon mély vallási kérdésekkel részleteiben is foglalkozni, néhány problémás, gyakran felmerülő, hittudományi-teológiai-vallásfilozófiai kérdést érdemes tisztáznunk. Hogy egy példát említsünk: amennyiben egy buddhista tagadja a lélek, a Mennyország és Isten létét, feltételeznünk kell, hogy nem tudja, hogy mit beszél; a Buddha sohasem beszélt annak a nem-létezéséről, amiről Ő maga nem tudott. Ugyanakkor, ha egy keresztény egy “nem-kívánatos szektának” tekinti a buddhizmust, attól fosztja meg magát, amit a buddhizmus kínál neki: a Nirvánától, amit iskolánk már az anyagi világ keretei között (akár a Földön, akár egy felsőbb, de még mindig anyagi világban) megvalósított “földi Mennyországnak”, “a Mennyország kapujának” vagy “belépő(jegy)nek a Mennyországba”, az emberi képességek, erőfeszítések csúcsának, tetőfokának tekint. A Buddha így a “mennyei ember”, aki a mennyei létállapotot és az ezzel járó sérthetetlenséget már a földi létezése során megvalósította, elérte a megváltást, az igaz üdvöt, – hindu terminológiával – a lélek elkülönülését a természettől és végre vissza- / hazatérhet a lelki világba, Isten országába. Nem véletlen, hogy a buddhizmus úgy tartja, egy megvilágosodott erőszakkal nem hunyhat ki, természetes halállal kell távoznia a nirvánába. Ha pedig a Buddhát (a hindu hagyományok szerint) Visnu avatárjának tekintjük, akkor bizony már nem csak mennyei, hanem tökéletes, megistenült ember is egyben. Ami különösen fontos számunkra mindebből, hogy ezt mi magunk is elérhetjük…
Mi történik akkor, amikor a buddhizmusra hivatkozva elutasítják a keresztény tanokat? Bár a törvények ismertetése, értelmezése és betartása mindkét vallás sarokköve, úgy gondolom, hogy itt, a hit és tudás határterületén, de sokkal inkább a transzcendens és immanens világ leírásánál és intencionalitásánál található az a válaszvonal, ami metodikáját és mechanizmusát, de leginkább a vallási célkitűzéseinek eléréséhez szükséges megfelelő erőfeszítések és törekvések módját tekintve megkülönbözteti a két vallást egymástól. Tudniillik míg a kereszténységben elsősorban Isten közeledik az ember felé és hoz áldozatot érte, hogy felemelje őt és visszaállítsa a teremtés eredeti, szenvedésektől és haláltól mentes paradicsomi állapotát, feltételezve, hogy az ember tudomásul veszi a rá vonatkozó, magatartását szabályozó, metafizikai-etikai törvényeket, mindenekelőtt a Szeretet Törvényét és betartja azokat, addig a buddhizmusban az immanens világból közeledhetünk, saját erőfeszítésünk segítségével a transzcendencia felé. Vegyük észre, hogy a buddhizmus épp-e magatartásra vonatkozó irányadó elveket hivatott nagyfokú részletességgel feltárni és közölni a jó szándékkal törekvő ember számára, így beláthatjuk, hogy mindkét vallásnak jelentős és kulcsfontosságú a szerepe emberi életünk pozitív irányba történő formálásában és tartózkodni fogunk a pejoratív kijelentésektől.
Mit tegyünk, ha egy buddhista, az anattá fogalmára hivatkozva azt állítja, hogy nincs lélek, ellentétben a hinduizmus egyik központi tanításával, az attá jelenlétével? A Buddha mind világi, mind szerzetesi értelemben elszigetelt környezetben élt és bár a megvilágosodása által alapvető és jelentős spirituális tapasztalatokra és tudásra, lényének pozitív irányba történő gyökeres átalakulására és a valódi, mennyei értelemben vett tökéletes boldogság alsó határára tett szert (ez a megvilágosodás boldogsága; a Mennyben ugyanis az ember boldogsága – ahogy tudása, bölcsessége is – egyre csak fokozódik, végső felső határ nélkül), mindenféle földi értelemben vett boldogságot felülmúlva, végérvényesen megszabadulva a szenvedéstől és a haláltól, feltételezésünk szerint két okból kifolyólag taníthatta az anattá fogalmát; az egyik ok az éntelenséggel van kapcsolatban: állítása szerint a feltételektől függő jelenségvilág (a szamszára) három jellegzetességgel (laksana) jellemezhető, úgymint a változással, állandótlansággal (aniccsá), a nem kielégítő, szenvedésteli jelleggel (dukkha) és az éntelenséggel (anattá).
A Buddhát követő filozófusok mindezt kiegészítették egy negyedik jellegzetességgel, mégpedig azzal, hogy a tapasztalás torzulásának következtében az ember hajlamos arra, hogy (szexuálisan) vonzónak találja azt, ami valójában visszataszító, mint amilyen a test. De ezek a tapasztalási módok valójában végletek, egyik nem létezik a másik nélkül, így illuzórikusak, a vonzások és taszítások világa, mely megszüntethető: a test gusztustalanságainak beismerésével, azaz, ha objektívek maradunk, a(z érzéki) vonzalom elmúlik, majd végül a visszaszító jelleg is megszűnik.
Az első háromnak egy lehetséges sorrendje és kapcsolatuk: ha a létforgatag mulandó jelenségeit állandónak tekintjük, éntelen természetét “én és enyémnek” és ezek bármelyikéhez (mint dhammához) ragaszkodunk, az szenvedéssel jár… Másféle értelmezésben, ahogy a Buddha is fogalmaz tanbeszédeiben: ami mulandó az szenvedésteli, és ami mulandó és szenvedéssel teli, az végső soron nem lehet az énem, tehát éntelen is. Ezzel szemben a Nirvána állandó, kielégítő és éntelen (szerény véleményem szerint ez utóbbi jellegzetesség csak az öt léthalmaz – a khandhák – szempontjából igaz), azaz lelki (örökkévaló, gyönyörrel és tudással teljes; minőség tekintetében azonos az Abszolútummal, vagyis egylényegű az Atyával).
Míg az ember az énjét az öt léthalmaz valamelyikével azonosítja, addig a szamszárában bolyong. (Nem tudva, hogy ezek a halmazok állandótlanok, azaz folyamatosan változnak, ezért ez nem lehet az énem.) A létforgatag ebből a szempontból éntelen. Bár a lélek jelen van ott is, a khandhák – a lélek szempontjából legnagyobb szennyeződés – eltakarják azt, mint a tiszta égbolton a felhők a Napot. A nirvána, a kialvás akkor következik be, mikor megszűnik a ragaszkodás az öt tüzelőanyaghoz és az én-tudat áttevődik az én-feletti tartományba, oda ahol a lélek van. Ekkor tud a lélek a maga teljességében és hatásában megnyilvánulni (az öt léthalmazhoz viszonyítva teljesen szubtilis, minőség szempontjából más, transzcendens energiának tekintendő), ez az állapot a megváltás. Ekkor a lélek megegyezik az Énnel. A nirvána azért éntelen, mert itt már nincs szerepe az öt léthalmaznak, az Énnek viszont igen. (Ahogy ezt a következő blog-bejegyzésben is kifejtem.)
Összefoglalva, árnyaljuk kicsit a lélek és az öt léthalmaz viszonyát a szamszára és a nirvána tekintetében: a lélek mindkét tartományban jelen van, ezért taníthatják egyes buddhista irányzatok, hogy már most megvilágosodott vagy, ami – míg el nem érjük a megvilágosodást – inkább elméletben, semmint gyakorlatban érvényes – és tehetünk olyan kijelentéseket László András (Solum Ipsum. Metafizikai aforizmák, Kötet Kiadó, Nyíregyháza, 2000) szavaival (50. aforizma) élve – a szanszkrit kifejezések magyaros átírásával -, hogy: “A szamszára és a nirvána egy – de csak a nirvánából nézve.” (Saját feltevés: a nirvána a ragaszkodástól mentes szamszára, a szamszára pedig a ragaszkodás által eltakart nirvána – ez utóbbi kijelentés akkor állja meg a helyét, ha feltételezzük, hogy a nirvána (Lélek) egy már létező “hely” és “állapot”, amit el kell érni, azonban míg szennyeződések vannak bennünk, nem részesülhetünk benne annak teljes valójában, ahogy annak világossága sem ragyog számunkra teljes intenzitásában…); vagy az iménti szerző egy másik idevágó gondolatát (581. aforizma) idézve: “A dualitás két pólusa sohasem teljesen egyenértékű. Nem lehet azt mondani, hogy a sötétség mint az egység egyik fele ugyanolyan értéket képvisel, mint a másik fél, a fény. Mert az egység a kettősségnek csupán a fény-oldaláról valósítható meg. A sötétségből nem lehet az egységet restaurálni. A sötétség és a fény egységét csak a fényből lehet helyreállítani.” -, azonban míg az előbbi esetben (a létforgatagban) a lélek a háttérben, csekély hatást kifejtve (legalábbis így érezzük), addig az utóbbiban (megváltott állapotunkban) a maga valójában, teljes mértékben, tökéletes tudás birtokában, határtalan erejében / hatalmában és maradandóan nyilvánul meg. Ez azért van így, mert míg a létforgatagot az öt léthalmazhoz való ragaszkodás határozza meg, addig a kialvást annak hiánya. Ahogy közeledik az ember a dzshánákon keresztül / a felsőbb világok sorozatán át a megvilágosodáshoz, úgy szorul egyre jobban háttérbe a tüzelőanyagokhoz való tapadás és kerül előtérbe a lélek, a maga szabadságában, igazságában és világosságában.
Mi mást mondhatnánk ezzel kapcsolatban, mint hogy a materiális világra jellemző önösséghez való ragaszkodást magasabbrendű szellemi célok elérése érdekében, maradéktalanul fel kell számolnunk.
A “buddhista elme” számára mindez lehet, hogy túl racionálisnak tűnik, mégis, az ál-misztikusság sötét homályát elkerülve, azt hiszem, céljaink világosságának érdekében szükséges ez a fajta tényszerűség, érthetőség, észszerű, logikus magyarázat annak körülírására, amire törekszünk, még annak ellenére is, hogy a lélek tapasztalata – túllépve az idő és tér korlátain – meghaladja a hétköznapi kauzalitást… hiszen, ahogy azt Seneca, a hellenisztikus filozófia sztoikus ágának egyik kiemelkedő alakja megfogalmazta: “Semmilyen szél nem kedvez annak, aki nem tudja, melyik kikötőbe tart.”
A másik ok, amiért a Buddha az anattát tanította, hogy szűk környezetében nem találkozott olyan lélek-fogalommal, melyet elfogadhatónak tartott volna (feltételezhetően nem találkozott a Bhagavad-gítá tanításaival). Márpedig ezen hindu szentirat szerint nemcsak, hogy van lélek (attá), hanem annak megléte kulcsfontosságú. Mivel a Bhagavad-gítát Isten alászállása tanította, magasabbrendűnek kell tekintenünk a buddhista filozófiánál.
Végső értelemben, azt kell mondanunk tehát, hogy van attá, lélek, de ugyanakkor a buddhista koncepciót sem szabad elvetnünk, ehelyett sokkal inkább helyesen kell értelmeznünk, a hindu tételekkel összhangban. Hiszen, ha megkérdeznénk ez utóbbi vallás egy követőjét, hogy mi az, ami abszolút és gyönyörteli, gondolkodás nélkül a lelket mondaná, míg egy buddhista ezen jellemzők alapján a Nirvánára gondolna.
Ebből születik meg a következő paradoxon: végső értelemben van lélek és ez “a lélek én vagyok” (hinduizmus), ugyanakkor ez a lélek éntelen (buddhizmus), vagyis mentes mindenféle önhittségtől. A Nirvána így egyfajta “a lélek állapotában / valóságában / világosságában való, örökké tartó, szennyeződésektől mentes tartózkodás”, a lélek jelenlétének halvány sejtése mellett, vagy akár a lélek tekintetében tudattalanul.
A hindu móksa (megszabadulás, felszabadulás) ugyanakkor határozottan, tudatosan állítja és tapasztalja a lélek jelenlétét.
Röviden, tömören és lényegretörően, de összeegyeztettük tehát a buddhista anattá fogalmát a hinduizmus oly nagy becsben tartott attá fogalmával. Mindkettő helytálló.
Meg kell jegyeznünk itt, hogy a kereszténység is beszél örökkévaló lélekről.
Érdemes kitérnünk még két fontos kérdéskörre is: az első a felsőbb világok és a Mennyország (lelki világ) kapcsolata. A buddhizmusban a felsőbb világok (dzshánák) a létkör (szamszára) részei, ahol nagyon jó körülmények között, bőségben, egészségben, boldogságban, nagyon hosszú ideig élnek az ide érkezők, földi életük elhagyása után. De aki nem gyakorolja ezekben a világokban is a Dharmát (buddhista Tan) és éri el a megvilágosodást, az a következő életében újra fog születni a földi világban. Tehát a felsőbb világokból is van visszatérés. Ez még nem a lelki világ (hinduizmus), nem a Mennyország (kereszténység), ahol örök boldogság, Isten közelében való örömteli tartózkodás vár az oda érkezőkre. Innen nincs visszatérés, kivéve, ha valamilyen küldetése van az embernek, gondoljunk csak a következő bibliai idézetre: “…És hat nap mulva magához vevé Jézus Pétert, Jakabot és ennek testvérét Jánost, és felvivé őket magokban egy magas hegyre. És elváltozék előttök, és az ő orczája ragyog vala, mint a nap, ruhája pedig fehér lőn, mint a fényesség. És ímé megjelenék ő nékik Mózes és Illés, a kik beszélnek vala ő vele…” (Máté 17:1-3) Mózes és Illés már a Mennyben voltak, mégis megjelentek a földi világban, hogy beszélni tudjanak Jézussal. Ennek ellenére feltételezzük, hogy mennyei védelemben részesültek.
Amire rá akartunk mutatni az előző gondolatmenettel, hogy a felsőbb anyagi világokat hiba összemosni a Mennyországgal, azaz a felsőbb világokra nem szabad a Mennyország kifejezést használni, mert az utóbbi több annál. Sajnos sok buddhista gondolkodó ezt megteszi, degradálva ezzel a lelki világ jelentését. Vagy, ami még legalább ugyanennyire ártalmas, elfogadja a felsőbb világok létezését, de egy örökkévaló, gyönyörrel és tudással teljes lelki világ létezésében nem hisz, sőt tagadja azt.
A fentebb már előzetesen jelzett másik kérdéskör a következő fogalmakra irányul: Brahmá, Brahman és a Teremtő. Ezeket a fogalmakat rendszeresen összekeverik a buddhista gondolkodók.
E három fogalom közül a Teremtő alatt elsősorban a keresztény Mindenható Isten-t értjük illetve annak teljes értékű megtestesüléseit. Például: Krisna a hinduizmusban, aki elképzelésem szerint akár még az is lehet, hogy Istennek nem csupán egy egyedi formában történő, az adott kulturális, civilizaciós, etnikai körülményeknek megfelelő alászállása, hanem külső jellegzetességeiben és személyiségbeli vonásait tekintve is Ő maga az Isten, aki ezen eredeti formájában 8.600.000.000 évente száll alá, hogy visszaállítsa a Földön a vallás feledésbe merült, eredeti, ősi és igaz értékeit, a Bhagavad-gítá-hoz fűzött megjegyzések alapján.
A Brahman a hinduizmusban Istennek egy megjelenési formája, akinek a köldökéből kisarjadt a világ, annak teremtésekor; másik hindu jelentése: a jelenségvilág mögött rejtőző lényegiség. Ugyanakkor a Brahman a buddhizmusban is megjelenik, a következő jelentéssel: a legjobb. A Buddha a Brahman-t a Nirvána szinonímájaként használja. A Nírvána pedig sokszor a szabadság és igazság szinonímájaként jelenik meg; vesd össze kereszténység: “…Monda néki Jézus: Én vagyok az út, az igazság és az élet; senki sem mehet az Atyához, hanemha én általam…”. (János 14:6) illetve: “…És megismeritek az igazságot, és az igazság szabadokká tesz titeket…”. (János 8:32)
Brahmá a buddhizmusban úgy jelenik meg, mint körülbelül az 1. és 2. dzshána környékén, azaz egy felsőbb világban, magasrangú, hosszú életet és jó körülmények között élő déva, azaz fénylény, aki része az újraszületés-halál körforgásának, azaz a szamszárának, létforgatagnak. A fordítások illetve az értelmezések Brahmát néha keverni szokták a Brahmannal és a Teremtővel. Ez azért baj, mert a Teremtőt így halandónak tekintik, a Buddhát pedig, mint megvilágosodott lényt, nála magasasbbrendűnek…
Két sarkalatos kérdés vetődhet még fel bennünk, ha a kereszténységet és a buddhizmust tanulmányozzuk.
Az egyik a halál, mint a szamszárából való távozás mindig teljesülő előfeltétele. A buddhista gondolkodók szerint egyszer mindenki meghal. Ez általánosságban véve igaz lehet. Habár véleményem, hitem és tudásom szerint, aki elérte a megvilágosodást és élete végén itthagyja a földi létet, azt már nehezen lehet a halál fogalmával jellemezni, sokkal inkább csak finomabban: az eltávozás fogalmával. A Dhammapada maga is utalásokat tesz a halál meghaladására, “megszüntetésére”. De mit mond a Biblia? A halál nem mindig következik be… Vegyük szemügyre a következő idézeteket: “…És lőn, a mikor menének és menvén beszélgetének, ímé egy tüzes szekér tüzes lovakkal elválasztá őket egymástól. És felméne Illés a szélvészben az égbe….” (Királyok 2. könyve 2:11) vagy idézzük Jézus szavait: “…És a ki csak él és hisz én bennem, soha meg nem hal. Hiszed-é ezt?…” (János 11:26)
A másik esetben a következő kérdés vetődhet fel bennünk: történhetnek-e rossz dolgok jó emberekkel? Ha buddhisták és hinduk lennénk (azok vagyunk) és beszűkülten gondolkoznánk (reméljük nem), akkor a következőt mondhatnánk, ahogy néhányan meg is teszik: a karma törvénye alapján mindenki azt kapja, amit megérdemel. Ez általában véve szintén igaz lehet, azonban, ha keresztények is vagyunk, ezt az elméletet Jób és Jézus esetével árnyalhatjuk (mint csupán két példával a számos közül). Jób igaz ember volt, azonban az Úr, a sátán javaslatára, próbára tette a hitét, rengeteg szerencsétlenség érte életének egy bizonyos időszakában. Jézus pedig Isten fia, bűntelen volt, nemcsak hirdette az Igét, hanem Ő maga volt a testté lett Ige, mindemellett megbocsátotta a bűnöket, meggyógyította a betegségeket, kiűzte az ördögöket, feltámasztotta a halottakat és egyéb csodákat tett, mégis keresztre feszítették. Úgy véljük, hogy Jób és Jézus a történelmi példája annak, amikor rossz dolgok jó emberekkel történnek. De árnyaljuk a problémát másik nézőpontból is és tegyük fel a következő kérdést: ha egy minden szempontból igazságos világban élnénk, azaz mindenki azt kapja, ami jár neki (ami rövid távon sokszor nem teljesül, hosszabb távon – jelentse ez akár a túlvilágot – azonban már jobban érvényesül az igazság, Isten a jóért jóval, a rosszért rosszal fizet, kivéve, ha már kegyelemben vagy és megmenekültél a negatív visszahatásoktól), akkor pl. a polgári keretek között erőszakot elkövetők miért kerülnek a rendőrök kezére, majd bíróság elé, miért ítélik el őket és kapnak börtön-, egyes országokban pedig halálbüntetést… hiszen – érvelhetnénk – az áldozat csak azt kapja, amit a rossz karmájának következtében megérdemel, így a bűnelkövetőnek kitüntetést és dicséretet kellene kapnia, amiért ő csupán igazságot szolgáltat. Sajnos ez nem így van, a bűn, a gonosz és az igazságtalanság jelen van a világban és arról se feledkezzünk meg, hogy ki e világ fejedelme (a sátán), aki az angyalaival együtt rosszra buzdítja az embereket. Továbbá emlékezzünk Jézus szavaira: “Menjetek be a szoros kapun. Mert tágas az a kapu és széles az az út, a mely a veszedelemre visz, és sokan vannak, a kik azon járnak. Mert szoros az a kapu és keskeny az az út, a mely az életre visz, és kevesen vannak, a kik megtalálják azt.” (Máté 7:13-14)
Mindezt csak bevezető példáknak, gondolatébresztőnek szántuk, hogy ökumenikus és szinkretista jelleggel bemutassuk ezen vallások sokszínűségét, egyedi tanításait és ezek egymáshoz való viszonyát illetve közös keresztmetszetét a fenti fogalmakkal kapcsolatban.
Vetve egy pillantást a hindu irányzatokra és annak szentiratára, a Bhagavad-gítára is, egy keresztény embernek tudnia kell, hogy azt Isten teljes értékű földi megjelenése és annak híve, bhaktája, Ardzsuna párbeszéde hozta létre. Maga Jézus, Isten fia mondta, amikor Atyjáról beszélt, hogy: “…mert az én Atyám nagyobb nálamnál.” (János 14:28) Ugyanakkor, egy hindunak tudomásul kell vennie, amit a Biblia Jézusról, feltámadása után állít,: “…Nékem adatott minden hatalom mennyen és földön.” (Máté 28:18) Azaz Isten, bár képességeit megőrizve, mégis átadta teljes értékű hatalmát Jézusnak. (Tehát ez nem érvényteleníti a Bhagavad-gítá tanítását.)
A következő fontos konklúziókat is levonhatjuk az írások alapján: Jézus olyan, mint Isten, ugyanakkor Isten olyan, mint Jézus!
Összefoglalva az eddigieket, kijelenthetjük, azáltal, hogy buddhisták vagyunk, jobb keresztények lehetünk, ami fordítva is igaz, keresztényekként jobb buddhistákká válhatunk. Ugyanez elmondható a hinduizmus, kereszténység és buddhizmus hármasára, az összes lehetséges variációban, legalább két elemet ismétlés nélkül kiválasztva.
De térjünk most át gyakorlatiasabb kérdésekre, meditációs iskolánk társadalmi szerepvállalására. Terveink között szerepel, hogy jelen legyünk a pszichiátria területén, a büntetés végrehajtás során elítélt emberek lelkigondozásában és az otthontalan emberek életében, tanítva, segítve őket vallási meggyőződésünkkel; továbbá ételosztások szervezésében. Amennyiben anyagi helyzetünk engedi, szeretnénk venni egy házat, ahol közösségi alkalmainkat megtarthatjuk, a későbbiekben pedig építeni szeretnénk szerzetesi közösségünknek egy théraváda buddhista kolostort Debrecenben vagy vonzáskörzetében a nagy-britanniai Amaravati buddhista kolostor mintájára (lásd a blog-bejegyzéshez tartozó képet: Amaravati Buddhist Monastery, forrás: amaravati.org), ugyanakkor a más irányzatú buddhista hívők igényeinek kielégítésére is szeretnénk kísérletet tenni. Ezzel összefüggésben szeretnénk egyéni és csoportos meditációs foglalkozásokat illetve dharma-beszédeket tartani a Tatár Meditációs Iskola segítségével.