Míg a mahájána tradíció Szukhávatí-vjúha-szútrái Amitábha Buddha odaadással végzett dicséretére buzdítanak, hogy az általa képviselt “más-erő” átformálja lényünket és így Kristálytiszta Országában születhessünk majd újra, ahol a Dharmát a legjobb körülmények között gyakorolhatjuk, addig az iskolánk, az előbbiekhez hasonló módon (és azt sem elutasítva), elsősorban Jézus szeretetét és követését hangsúlyozza és ajánlja, hogy Neki szenteljük magunkat, aki majd a Szent Szellem erejével elvezet minket az Igazsághoz és az Élethez, a Mennyországba, az Atyához és kegyelméhez… a buddhista metafizika, erkölcstan és lényünket gyökereiben transzformáló törvényeinek rendszere mindehhez pedig a támasztékot, az alapot adják.
Mindezezeket figyelembe véve azt mondhatjuk, hogy ha az ember alakját egy vallási eszmék által áthatott lénynek tekintjük, akkor ennek az emberi formának a feje a kereszténység, teste a korai buddhizmus (“saját-erő”), másképp fogalmazva a buddhizmus kereszténység nélkül lelketlen, a kereszténység buddhizmus nélkül testetlen…
A keményvonalas théraváda buddhizmus mindazon képviselőinek nagy sajnálatára írjuk, akik azt hiszik, hogy ők annyira okosak és ügyesek, hogy kizárólag saját magukra támaszkodva fogják elérni a megvilágosodást, ami valljuk be, bizonyos nézőpontból teljesen helyénvaló és igaz, elérhető állapot és cél és buddhistaként rendíthetetlenül és a végsőkig hisz benne az ember, sőt, már a megvilágosodása előtt is bizonyosságként tartja számon, de ki kell egészítenünk azt néhány, a hinduizmusból és kereszténységből kölcsönzött megjegyzéssel: ezért azt kell mondanunk, hogy a minden és mindenki mástól független, különálló saját-erő nem létezik, és itt most a Lélektől független saját-erőre gondolunk, nem pedig a Természetre, a megvilágosodás ugyanis nem más, mint ez utóbbihoz történő ragaszkodás megszűnése, az attól való, felfelé / befelé történő elkülönülés: a más-erő (Lélek) léte nélkül nemhogy a megszabadulást nem lehet elérni, de még arra is képtelenek lennénk, hogy a legegyszerűbb hétköznapi cselekedetet véghezvigyük. A felébredés (egyedül) önmagunkra támaszkodva csak annak elméleti tudatában és gyakorlati megvalósítottságában lehetséges, ha világos előttünk, hogy legbelső énünk és a Mindenható és Mindentudó egylényegű, a kettő ugyanazon minőségű, az előbbi része az utóbbinak…
A más-erőtől (Isten) független saját-erő (egyéni lélek) nem létezik, sőt maga a csupán önmagában, önmagától (Istentől függetlenül) létező saját-erő létezése merő képtelenség. A Buddha anattá tana is erre utal, megfűszerezve kicsit a jóga filozófiájával: a Természet elemeivel és azok jellegzetességeivel (ami jelentheti itt a három laksana-t, a három kötőerőt, vagy az öt léthalmazt is) áthatott / átitatott, azokhoz tapadó, szennyeződésekkel teli, korlátozott én és enyém az nem az igazi én és enyém, ez utóbbi viszont nincs elkülönülve a Teremtőtől. Jól látja a kedves olvasó: az üdvösségünk érdekében valamitől (prakriti) el kell különülnünk, helyette részévé kell válnunk valami nagyobbnak, eredendőbbnek, igazabbnak, valóságosabbnak, ami örökkévaló, tökéletesen szabad, tudással és valódi boldogsággal teli (purusa).
Aki függetleníteni akarja magát Istentől, az illúziókat kerget és a kárhozat felé halad. Istentől függeni annyit tesz, hogy a lényének a részei vagyunk, részesedünk a tulajdonságaiból, nem rabság, hanem a maradéktalan szabadság, az igazi függetlenség. Maga a nirvána ennélfogva nem más, mint az enyéni lélek és az egyetemes lélek azonosságának nemcsak az elméleti felismerése, hanem annak gyakorlati megvalósítása…
A végső szabadság dimenziója (Isten által), mint lehetőség, bele lett kódolva az emberi egzisztenciába, ami véletlenül sem Istentől, hanem a szenvedéstől való végleges megszabadulást jelenti.
A misztérium, hogy a saját-erő = a más-erővel illetve, hogy a más-erő = a saját-erővel… azaz az egyéni én-tudat legvégső szinten megegyezik a kozmikus ill. még az azt is meghaladó tudattal (Isten tudatával), része annak, azaz egyetemes erő, és Isten (minőségében, lényegében) valójában én-önmagam vagyok.
Az összekötő kapocs, a híd, a közvetítő pedig Isten és ember között, Jézus, aki Isten fia, egyszerre Isten és ember. Az Út tehát – amiről a Buddha és Lao-ce is beszélt – eredendően egy személy!
Most következő bejegyzésemben pedig a Tatár Meditációs Iskola egyik ős-eszméjéről, a tathágatagarbha-tanról szeretnék beszélni, mint ami a leginkább hasonlít saját álláspontunkhoz és amivel a théraváda hagyományt mi magunk is továbbgondoljuk – bár a raktár-tudattal való kései azonosításával nem értünk egyet, sokkal inkább gondoljuk azt, hogy “a Buddha magzata” a mindannyiunkban jelen lévő, örökkévaló lélek – kiegészítve azzal a megjegyzéssel, hogy ezen túlmenően a buddhizmus minden korai és késői irányzatát is elmélkedésre és gyakorlásra méltónak tekintjük.
Az írás – melyet vázlatosan, helyenként vastag és dőlt betűs kiemeléssel közlök – Andrew Skilton: A buddhizmus rövid története c. művéből (Damaru Könyvkiadó, 2013) származik:
“- míg Nágárdzsuna azon az alapon tett egyenlőségjelet szamszára és nirvána között, hogy mindkettőből hiányzik az önlét, szvabháva, azaz míg a madhjamaka számára minden dolog üres, súnja, nélkülözi az önlétet, addig a tathágatagarbha tanítása ezt merőben ellenkező okból állítja: azt mondja, hogy minden lénynek van egy elpusztíthatatlan, állandó központi magva, amely valóban létezik és ezen nyugszik mind az evilági, mind a transzcendentális valóság
– ezt a valamit nevezték el tathágatagarbhának, a Tathágata, azaz a Beérkezett “méhének” vagy “magzatának” és úgy tartották, hogy ez a buddhaság “magva”, amely minden lényben benne rejlik, amit a szellemi gyakorlat szabaddá tesz és amely a megvilágosodáskor felfénylik és megnyilvánul
– a korai tathágatagarbha szövegek értelmezésében ez minden lényben csupán egy csírájában levő potenciális lehetőség, a későbbi hagyomány azonban azonban egyfajta szubsztanciaként, “dologként” értelmezte, amelynek léte lehetővé teszi, hogy a meg nem világosodott személy megvilágosodjon
– a Buddhát is éppen az ösztönözte, mikor a megvilágosodáshoz vezető ösvényről próbált tanítani, hogy tudta: a megvilágosodás csírája minden lényben megvan, s ezért mindegyikük képes arra, hogy egyszer buddhává váljon
A tathágatagarbha, mint iskola:
– a tathágatagarbha nem volt önálló iskola olyan értelemben, mint a madhjamaka és a jógácsára, s nem is gyakorolt akkora intellektuális hatást sem a buddhista követők, sem mások körében, s amennyire tudvalevő, nem is voltak olyan képviselői, akik külön és kizárólag emellett a tanítás mellett kötelezték volna el magukat
– meglehetősen sokat vitatkoztak azon, hogy egyáltalán különbözik-e a jógácsárától, mivel mindkét tan ugyanabban a korszakban keletkezett és van néhány közös alapszövegük, amelyeket Aszanga írt
– sőt, a tathágatagarbha irodalomban egyre erősödött az a tendencia, hogy a tathágatagarbhát megfeleltessék az álaja-vidnyánának, a jógácsára szerinti raktár-tudatosságnak
– úgy tűnik, hogy a tathágatagarbha tanai a XI. század előtt kevéssé hatottak az indiai buddhista gondolkodásra
A tathágatagarbha szútrái:
– a két legkorábbi tathágatagarbha szútra:
– a Tathágatagarbha-szútra
– és a Srímáládévi-szimhanáda-szútra
– mindkettő a III. század körül keletkezhetett
– a Tathágatagarbha-szútra nagyon rövid és azt érzékelteti, hogy a tathágatagarbha hogyan található meg elrejtve a hétköznapi valóságban
– a Buddha ebben a szútrában azt mondja: “Így, annak ellenére, hogy szennyeződések takarják őket, és egyik létből a másikba vándorolnak, az élőlényekben benne van a tathágatagarbha, amely erényekkel teljes és mindig kristálytiszta, és ezért nem különböznek tőlem.”
– a Srímáládévi-szimhanáda-szútra, amely egyesek szerint mahászanghika forrásból ered, hosszabb szöveg, és hősnője Srímálá, egy buddhista királynő
– a Buddha megjósolja neki, hogy el fogja érni a buddhaságot, s erre ő tíz nagy fogadalmat tesz, és kifejti az ékajána, “egy út” valamint a tathágatagarbha tanítását
– míg a madhjamakában a súnjatá az önlét ürességét jelentette, a jógácsára szerint pedig a kettősség, azaz az alany és tárgy közötti különbség ürességére vonatkozott, addig a Srímáládévi-szimhanáda-szútra magyarázata szerint az üresség azt jelenti, hogy a tathágatagarbhában nincsen semmifajta szennyeződés
– ha az ember megszabadul ettől a szennyeződéstől, akkor nyilvánvalóvá válik a szennyeződés üressége, ami pedig megszabadul a szennyeződéstől, azt úgy hívják, hogy dharmakája, mert ez az a kristálytiszta, szennyezetlen alkotóelem, ami a buddhák lényegisége
– a harmadik olyan szútra, amely a tathágatagarbháról szóló elképzelések kifejtésében fontos szerepet játszik, a Maháparinirvana-szútra szanszkrit változata
– nagyon hosszú szöveg, s több részből tevődhetett össze, valamikor 200 és 400 között keletkezhetett
– azt tanítja, hogy valójában létezik “én”, ugyanis a többi mahájána iskola exegetikai (szövegmagyarázó) módszereivel összhangban azt állítja, hogy az anátman tanítása csak egy célravezető eszköz, “ügyes módszer”, azaz upája volt, amelyet a Buddha azért alkalmazott, hogy megsemmisítse azt a szűk látókörű, meg nem világosodott énséget, amelyhez a lények ragaszkodnak
– ezért azok a szútrák, amelyek az anátmant tanítják, néjárthák, azaz helyes megértésükhöz értelmezésre van szükség
– a Maháparinirvana-szútra a maga részéről azt állítja, hogy a Buddhának egy olyan titkos tanítását tartalmazza, amelyet korábban sehol másutt nem fejtett ki: ez a tanítás közli az igazságot, miszerint van egy “Nagy Én”, ami nem más, mint az az állandó valami, amelyen a hétköznapi valóság alapszik (ez nagyon hasonlít a pudgalavádin iskola tanításaira, de nincs rá bizonyíték, hogy a két tanítás között közvetlen kapcsolat lenne)
– míg a madhjamaka, A Tökéletes Bölcsesség szútráival egyetértésben, a buddhaság negatív jellegzetességeit hangsúlyozta, addig a Maháparinirvana-szútra azt állítja, hogy ez a megvilágosodás és a valóság egyoldalú felfogásához vezetett és ezért úgy próbálja visszaállítani a kellő egyensúlyt, hogy nagyobb hangsúlyt fektet a megvilágosodás pozitív jellemzőire
– így míg a korábbi mahájána és nem mahájána iskolák egyaránt azt hangsúlyozták, hogy elvakultság állandóságot látni ott, ahol mulandóság van; boldogságot ott, ahol szenvedés van; ént látni ott, ahol nem-én van; tisztaságot látni ott, ahol tisztátalanság van; aMaháparinirvana-szútra azt emeli ki, hogy ennek az ellentettje is igaz: elvakultság mulandóságot látni ott, ahol állandóság van; szenvedést látni ott, ahol boldogság van; nem-ént látni ott, ahol én van és tisztátalanságot látni ott, ahol tisztaság van
– valójában csakugyan van valami, ami állandó, gyönyörteli, kristálytiszta és én-természetű, ez pedig a tathágatagarbha, egy valóban létező, kristálytiszta elem, amely teljesen túl van minden szűk látókörű, egoista vágyon, gyűlöleten és elvakultságon
– tathágatagarbha tan szempontjából egy másik jelentős szöveg Maitréjanátha Ratnagótra-vibhága című verses műve, annak kommentárjával együtt, amelyet a kínai hagyomány Száramatinak tulajdonít (mindkét szöveg a III.-IV. századból származik)
– Száramati, akit a tathágatagarbha elmélet első rendszerezőjének tartanak, elmagyarázza, hogy a valóságnak, amelyet ő tathatának, “akkéntiségnek” nevez, két módozata vagy állapota van:
1. – a buddhaság a krisztálytiszta, szennyezetlen tathatá
2. – a hétköznapi, szokványos világ pedig a tathatá szennyezett állapotban levő megnyilványulása
– a meg nem világosodott személyek számára a tathágatagarbha az a kristálytiszta tathatá, amely a szokványos valóság “háttereként” annak alapját képezi
– az eddig felsorolt szövegek közül egyik sem tesz említést az álaja-vidnyánáról
– a tathágatagarbha elmélet és irodalom második fázisát az a pár szöveg képviseli, amely megemlíti ugyan az álaja-vidnyánát, de azt nem fejti ki, hogy annak mi köze van a tathágatagarbhához: ezek közé lehet sorolni a Mahájána-szútra-alamkárát
– a fejlődés utolsó fázisát, amelyben a tathágatagarbhát egyértelműen azonosítják az álaja-vidnyánával, olyan szövegek képviselik, mint:
– a Lankávatára-szútra
– és a Ta-seng csi-hszin lun
– ez utóbbi szöveget, amelynek címét általában úgy fordítják, hogy “A hit felébresztése a mahájánában” Asvaghósa II. századi indiai szerzőnek tulajdonítják, de valószínűleg Közép-Ázsiában vagy Kínában keletkezett és különösen erőteljes hatást gyakorolt a kelet-ázsiai buddhizmusra és a kínai hua-jen iskolára, amely a tathágatagarbha tanítást a Dharma Kereke negyedszeri megforgatásának tekintette”