Szatipatthána szutta 5. részlet magyarázatokkal

Szatipatthána szutta 5. részlet (a megvalósítás) magyarázatokkal

(Előzmények lásd: Szatipatthána szutta 4. részlet magyarázatokkal)

(Bevezető megjegyzések és forrás: lásd Szatipatthána szutta 1. részlet magyarázatokkal)

„Jövendölés

Ha valaki ezt a négy szatipatthánát ily módon gyakorolja hét éven keresztül… hat éven… öt éven… négy éven… három éven… két éven… egy éven… hét hónapon… hat hónapon… öt hónapon… négy hónapon… három hónapon… két hónapon… egy hónapon… fél hónapon… hét napon keresztül, két eredmény valamelyikére számíthat: a végső tudásra itt és most, vagy – amennyiben maradt nyoma a ragaszkodásnak – a vissza-nem-térésre. Erre vonatkozólag mondatott:

Egyenes ösvény

Szerzetesek, ez az egyenes ösvény, amely a lények megtisztulásához, a bánat és a siránkozás meghaladásához, a dukkha és az elégedetlenség megszűnéséhez, a valódi módszer megszerzéséhez, a Nibbána megvalósításához vezet: nevezetesen a négy szatipatthána.

Ezeket mondotta a Magasztos. A szerzetesek elégedetten és örömmel hallgatták szavait.”

[XIV.1. „Fokozatos és hirtelen:

A fenti jövendölés szerint a szatipatthána-gyakorlat elvezethet a felébredés négy szakasza közül a két magasabb – a vissza-nem-térés és az arahantság – eléréséhez.

A jövendölés másik figyelemreméltó sajátossága a változó időtartam, amelyen belül a szatipatthána-gyakorlat eredményt hozhat… ebben a szövegkörnyezetben a hetes szám szimbolikus jellegű [is] lehet, és egyszerűen egy teljes időszakot jelent.

…a páli nyelvben a hetes szám „különleges mágikus jelentőséggel” bír… a Buddha elmeséli egy elmúlt életét, amelyben a szerető kedvesség hét éven át tartó gyakorlásának eredményeként hét világkorszakon keresztül nem született újra ebben a világban, hétszer lett Mahá Brahmá, és a hét sokszorosának megfelelő számú alkalommal lett a hét kincset birtokló világkirály.

Az, hogy a szatipatthána ilyen változó időtartamokon belül hozhat eredményt, azt mutatja, hogy a meghatározó áttörés a megvalósításhoz a helyes gyakorlás bármely pillanatában bekövetkezhet. Vagyis, ha a szati jól megalapozott (szupatitthita), minden pillanatban ott rejlik a felébredés lehetősége. [De] ahhoz, hogy a gyakorló egyetlen nap alatt érje el a megvalósítást, a Buddha mint tanító személyes jelenléte szükséges.

Ez felveti a kérdést, hogy a megvalósítás felé haladás mekkora mértékben mutat „fokozatos” mintát, szemben a váratlan, „hirtelen” felébredéssel.

A tanítóbeszédek szerint nem lehetséges pontosan felmérni, hogy egy gyakorlással eltöltött nap során mennyi szennyeződést távolít el az ember… [tehát] a haladás a megvalósítás felé fokozatos, jóllehet nem mérhető pontosan.

A megvalósítás felé haladás fokozatos természete a tanítóbeszédek vissza-visszatérő témája. Kifejtik, hogy a Dhamma gyakorlásában való előrehaladás fokozatosan mélyül el, ahogy az óceán is fokozatosan mélyül… a megtisztulás folyamatának fokozatosságát az arany fokozatos finomításának példájával szemléltetik: először a durva és közepesen durva szennyeződéseket távolítják el az aranyból, majd a finomabb tisztátalanságokat is. Ugyanúgy a tudat művelése területén is az ember előbb a durvább típusú tisztátalanságokat távolítja el, s csak ezután képes továbblépni a finomabb szintekre.

Egy másik hasonlat az erkölcsös viselkedés (szíla), az összeszedettség (szamádhi) és a bölcsesség (pannyá) hármas gyakorlását ahhoz a földműveshez hasonlítja, akinek megfelelő időben kell elvetnie és öntöznie a gabonát. Sem a földművesnek, sem a gabonának nincs varázsereje, hogy azt mondhassa: „most érjen be erőfeszítésem, most hozzon gyümölcsöt”, ám kitartó erőfeszítésük meghozza a kívánt eredményt. Ez a hasonlat azt mutatja, hogy a felébredés felé haladásnak a növények növekedéséhez hasonló, természetes dinamizmusa van.

A kánon e megvalósítás felé haladást a tojásokon ülő kotlós példájával is szemlélteti. Az, hogy a kotlós egyfolytában ül a tojásokon, a maga idején azt eredményezi, hogy a kiscsirkék kikelnek – ugyanígy a maga idején a meditáló személy rendületlen gyakorlása is elvezet a megvalósításhoz… a Nibbánához való hirtelen áttörés is a belső fejlődésnek és a tudat művelésének fokozatos folyamatától függ.

Másfelől azonban, a tanítóbeszédek több olyan folyamba-lépést írnak le, amely meglehetősen „hirtelenül” következik be, általában miközben az illető a Buddha beszédét hallgatja.

Emellett ha a megvalósításhoz elegendő volna az, hogy az ember tanítóbeszédet hallgasson és megértse azt, a Buddha nem buzdította volna követőit oly sokszor arra, hogy meditáljanak.

A felébredés „hirtelen” megtapasztalása egészen az arahantságig elvezethet.

Erre példa Báhija aszkéta, aki pár perccel azután, hogy először találkozik a Buddhával, és közvetlenül azután, hogy rövid, de velős útmutatást kap, teljesen felébredetté válik. Báhija esete valóban a „hirtelen” felébredés prototípusa. Ha áttekintjük felébredésének hátterét, nyilvánvaló, hogy Báhija fokozatos fejlődése a buddhista gyakorlás sémáján kívül történt. Amikor a Buddhával találkozott, már igen magas fokú szellemi érettség birtokában volt, így a rövid instrukció, amit kapott, elegendő volt ahhoz, hogy kiváltsa a teljes áttörést.

…esetenként példákat találunk [még] feltűnően „hirtelen” megvalósításra. Ánanda, aki minden erejével el akarja érni a megvalósítást, akkor jut sikerre, amikor feladja a küzdelmet, és arra készül, hogy lefeküdjön pihenni.

Ezek a példák a felébredés mint esemény hirtelen és kiszámíthatatlan természetét szemléltetik. Azt mutatják, hogy jóllehet általában a megvalósítás felé való fokozatos haladás a jellemző, a gyümölcs beéréséhez szükséges, fokozatos előkészítésre fordítandó idő az egyes személyek esetében igen változó.

A korai buddhizmus tehát a fokozatos fejlődést javasolja, mint a megvalósításhoz vezető végső, hirtelen áttörés szükséges előkészületét.

A legtöbb gyakorló a haladás és a visszafejlődés ciklikus egymásutániságát tapasztalja, amely meglehetősen széles spektrumban ingadozik. Ha azonban ezeket a vissza-visszatérő periódusokat hosszabb idő távlatában nézzük, lassú, de folyamatos és fokozatos fejlődés látható, s egyre nagyobb a valószínűség, hogy a Nibbána hirtelen megvalósításában teljesedik ki.”]

[XIV.2. „A Nibbána és etikai következményei:

A „Nibbána” szó szerinti jelentésében arra utal, ahogy egy lámpa vagy a tűz kialszik. Ezt a kialvást talán leghelyesebb passzív értelemben értelmezni: a vágy, az ellenszenv és a zűrzavar tüze kialszik, mert nincs, ami táplálja. A kialudt tűz metaforája az ókori indiaiak számára a nyugalom, a függetlenség és a szabadulás mellékjelentésével bírt.

[De] a tanítóbeszédekből úgy ítélhető meg, hogy a korabeli aszkéták és filozófusok a Nibbána szót főként pozitív konnotációkkal használták… [mint] a „halál-nélküli”…

…a Nibbánát minden erkölcsi érték meghaladásaként értelmezik… így azt dicsőítik, hogy az ember „jón” és „rosszon” egyaránt túllép… [de ez] nem az erkölcsös viselkedés elhagyására utal, hanem csak arra, hogy az arahantok nem azonosulnak saját viselkedésükkel… a gyakorlónak >uralnia kell az erkölcsöt, s nem szabad engednie, hogy az fölébe kerekedjék.<

…különbséget kell tennünk a kuszala és a punnya páli szavak között (mindkettőt „jó”-nak fordítják). Míg a punnya jobbára pozitív, érdemdús tetteket jelöl, a kuszala minden kedvező jelenséget – köztük a Nibbánát is – magába foglalja.

Az arahantok „túlléptek” a karma felhalmozásán: meghaladták a „jó” (punnya) és ellentettje, a „rossz” (pápa) létrehozását. Ugyanez azonban nem mondható el a kedvező (kuszala) dolgokról: az arahant, mivel minden kedvezőtlen tudatállapotot eltávolított, a kedvező dolgok (kuszala) legmagasabb megtestesülése lesz.

A Nibbánának… [így] erkölcsi következményei vannak. Az arahantok egyszerűen nem képesek erkölcstelen tettet elkövetni, mivel a Nibbána teljes megvalósításával minden kedvezőtlen tudatállapot kialudt. [Ezért] a Buddha még teljes felébredése után is azokat a fegyelmezett, megfontolt tetteket vitte végbe, amelyek annak idején megtisztulását eredményezték.

Még ha a felébredés csak a folyamba-lépés szintjén következik is be, határozott erkölcsi következményekkel jár. A folyamba-lépés megvalósításának egyik fő következménye, hogy a folyamba-lépett többé nem képes annyira súlyosan megszegni az erkölcsös viselkedés szabályait, hogy az alacsonyabb újraszületéshez vezessen.”]

[XIV.3. „A Nibbána fogalma a korai buddhizmusban:

…az arahant halál utáni létezésével vagy megszűnésével kapcsolatos négy szokásos felvetést… a Buddha szerint éppen annyira hiábavaló… fenntartani, mint arról spekulálni, hogy a kialudt tűz melyik irányba távozott. A Buddha [ugyanis] úgy találta, hogy a megvalósítás vagy felébredés leírásának létező módjai nem elégségesek megvalósításának leírására.

…megkísérelte elmagyarázni a Nibbána természetét… olyasvalami, ami túl van ezen a világon vagy a másvilágon, túl van jövésesen, menésen vagy maradáson, túl van az anyagi valóságot jelképező négy elemen, és túl az összes nem-anyagi birodalmon is (megj.: lásd a felső négy dzshánát, mint finom-fizikai/tudati létsíkokat).

…ez a „terület” (ájatana) – amely tárgy-nélküli és amelyet semmi sem támaszt – nem más, mint „a szenvedés vége”… a Nibbána olyan dimenziót jelöl, amely teljes mértékben eltér a világ hétköznapi tapasztalásától, és nem azonos a meditációs elmélyedés során tapasztaltakkal sem.

…”meg-nem-nyilvánuló” tudatosságnak nevezik… a napsugárhoz hasonlítják, amely olyan szoba ablakán hatol át, amelynek az ablakkal szemközt nincs fala, és így a fény nem vetül sehova… „nem-született” (a-dzsáta), „nem-létesült” (a-bhúta), „nem-létrehozott” (a-kata), „feltételekhez-nem-kötött” (a-szankhata)… a Nibbána a születéstől (dzsáti), a létesüléstől (bhava), a karmától (kamma) és a késztetésektől (szankhárá) való szabadság. A születés bizonyos módon az időben való létesülést jelképezi, míg a Nibbána – lévén, hogy nincs alávetve születésnek vagy halálnak – időtlen vagy időn túli.

…a Nibbána határozottan különbözik bármely más tapasztalástól, területtől, állapottól vagy birodalomtól… amíg még jelen van a valahol, a valami vagy a valaki – akár igen szubtilis – érzése, az még nem a Nibbána megtapasztalása.”]

[XIV.4. „Nibbána: sem mindent magába foglaló egység, sem megsemmisülés:

Hogy alaposabban megvilágítsa [a szerző (Análajó)] a Buddha Nibbána-fogalmának sajátos jellegét… a mindent magába foglaló egység megvalósításával (amelyet a „nem-kettős” vallási hagyományok tűznek ki célul), illetve a megsemmisülés-tannal ellentétbe állítva tárgyalja.

A korai buddhizmus, jóllehet nem tagadja az alany és a tárgy közötti különbséget, nem is tekinti különösebben fontosnak. Egyik sem rendelkezik valóságos létezéssel: az alany nem más, mint a világgal (a tárggyal) való kölcsönhatások összessége, míg ha a „világról” beszélünk, arról beszélünk, amit az alany észlel.

Ami a szubjektív tapasztalást illeti, az egység az alany és a tárgy egybeolvadását jelenti. Az efféle tapasztalatok gyakran az összeszedettség intenzív szintjeinek következtében állnak elő. (Megj.: lásd a második dzshánát és attól felfelé, amikor kezd kialakulni az egykedvűség – ami, bár nem mindig említik meg külön, bizonyos értelemben, módon és mértékben már az első dzshánában megjelenik, lásd: a Brahma-vihárák negyedik jellemzője.) A Nibbána azonban az alany és a tárgy teljes feladását vonja maga után, nem pedig a kettő egybeolvadását.

…mind a hat érzékterület megszűnéséről tesznek említést: a kommentár szerint ez a Nibbánára vonatkozik.

Az ilyen tapasztalás „menekülés” az észlelés teljes mezejéről.

Habár a Nibbána részesül a nem-kettősségből annyiban, hogy nincs ellentettje, implikációi messze túlmutatnak az azonosság vagy egység megtapasztalásán.

…a Buddha elutasítja a[zt a végső] nézetet, miszerint „minden egy”, mint a kerülendő szélsőségek egyikét… a különböző égi birodalmakban (megj.: lásd buddhista szamszárai felsőbb világok) [nemcsak] egységes[, hanem] változatos tapasztalások vannak… tehát az olyan kategorikus kijelentések, mint például a „minden egy” nem állnak összhangban a kozmikus valóság korai buddhista leírásával.

Az egység megtapasztalása nem volt ismeretlen a korai buddhista közösség tagjai számára, de még legfinomabb – nem-anyagi elérések során tapasztalt – formáit sem tekintették végcélnak (megj.: lásd formátlan létsíkok, mint finom-fizikai/tudati valóságok).

…a négy nem-anyagi elérést… „egységnek” minősítik, melyek mindegyike az ürességbe való fokozatos „alászállás” részét képezi. A fokozatos alászállás kiteljesedése a befolyások elpusztításával következik be, s ezen a ponton már nem használják az „egység” minősítést. Ez… világosan mutatja, hogy a teljes felébredés az egység legkifinomultabb megtapasztalásán is túl van; illetve azt is jelzi, hogy az „üresség” megtapasztalásának lehetnek különböző típusai, de a befolyások teljes elpusztításától függ, hogy az üresség egy-egy megtapasztalása valóban teljes felébredést jelent-e.

A Buddha maga sem elégedett meg azzal, amit első tanítói (megj.: Álára Káláma és Uddakka Rámaputta) útmutatásaiból kiindulva tapasztalt meg (megj: a „semmilyenség” és a „sem-észlelés-sem-nem-észlelés” világai), ezért arra intette tanítványait, hogy lépjenek túl az efféle (megj: ezeken a szinteken lévő) „transzcendens” tapasztalásokon.

Egyes tanítványai különféle nem-kettős tapasztalásokat éltek át, míg mások úgy valósították meg a teljes felébredést, hogy egyik nem-anyagi (megj: finom-fizikai) elérést (megj.: lásd ötödiktől a nyolcadik dzshánáig) sem tapasztalták meg. Ők voltak a „bölcsesség révén megszabadult” arahantok, akik… anélkül pusztították el a befolyásokat, hogy megtapasztalták volna a nem-anyagi (megj.: finom-fizikai) eléréséket. Az utóbbiak az élő bizonyítékai annak, hogy az ilyen elérések – amelyek messze vannak attól, hogy a Nibbánával azonosítsuk őket – még csak nem is szükségesek a Nibbána megvalósításához (megj.: ami a negyedik dzshána elérése után következik).

Ahhoz, hogy a korai buddhizmus Nibbána-fogalmát helyesen értékeljük, nemcsak az egység megtapasztalásán alapuló nézetektől kell megkülönböztetnünk, hanem az ókori India determinista és materialista filozófiai iskoláinak megsemmisülés-elméleteitől is.

A Buddhát több alkalommal vádolták alaptalanul azzal, hogy a megsemmisülést vallja. Az ilyen állításokra adott humoros válasza szerint joggal nevezhetik így, amennyiben „megsemmisülés” alatt a kedvezőtlen tudatállapotok megsemmisülését értik.

Más szövegrészek azonban pozitív jelzők sorával utalnak a Nibbánára: a béke, a tisztaság, a szabadság állapotának nevezik, amely kifinomult és szerencsés, csodálatos és bámulatos, sziget, hajlék és menedék.

A Nibbána bekövetkezett megvalósításától függő szabadság boldogsága a boldogság legmagasabb lehetséges formája (megj.: vagy annak a kezdete)… láthatólag nem sok köze van a puszta megsemmisüléshez. Mindazonáltal rá kell mutatnunk, hogy a Nibbánát az ember nem érzi boldogságnak, mivel a Nibbánával minden érzés megszűnik. Száriputta kijelenti, hogy a Nibbána boldogság. Amikor felteszik a kérdést, hogy hogyan lehetséges boldogság, ha semmiféle érzés nincs jelen, kifejti, hogy számára éppen az érzés hiánya jelenti a boldogságot… a Buddha is kifejti, hogy az érzések és észlelések megszűnését is boldogságnak tekinti, mivel szerinte a „boldogság” fogalma nem korlátozódik a boldog érzésekre.

A Buddha mélyreható analízise szerint az én megsemmisülésére tett kísérlet még mindig az énség érzete körül forog, jóllehet az ugyanezen én iránt érzett undor motiválja. Ilyen módon a megsemmisülés-tan még mindig az énérzethez kötöttség, amely ahhoz hasonlítható, ahogyan a kutya körbe-körbe jár a cövek körül, amihez kikötötték. Az ilyen nemlét iránti sóvárgás (vibhavatanhá) akadályozza a Nibbána megvalósítását… a „nem leszek” kontextusában gondolkodni éppúgy egyfajta elképzelés, mint azt gondolni, hogy „leszek”. A gyakorlónak mindkettőt maga mögött kell hagynia ahhoz, hogy a felébredés felé haladhasson… az arahant már életében sem azonosítható az öt halmaz egyikével sem…

Félreértés azt állítani, hogy az arahant halálakor megsemmisül, mivel ez az állítás olyasmi megsemmisülése mellett érvel, ami ténylegesen akkor sem található meg, amikor életben van az ember. Tehát minden, az arahant halál utáni létezésével vagy megsemmisülésével kapcsolatos kijelentés értelmetlennek bizonyul.

Az arahantot lánghoz hasonlítják, amelyre, ha már kialudt, nem gondolhatunk úgy, mint „lángra”… nem mérhető az, aki ily módon kialudt, hiszen minden jelenség eltávolításával a nyelv minden kifejezésmódja is eltávolításra került. Az arahantok halálával kapcsolatban egyetlen elfogadható kijelentés tehető: „úgy lépnek be a Nibbána-elembe, hogy nem marad utánuk semmi”… az arahant halálával mindaz, ami érzett és tapasztalt – lévén, hogy nem leli már benne örömét – egyszerűen kihűl.

A Nibbána valójában azt jelenti, hogy a szubsztanciális énbe vetett tudatlan hit megsemmisül. Ez a „megsemmisülés” már a folyamba-lépéskor [bizonyos mértékben] bekövetkezett; a teljes felébredéssel aztán az énérzetre irányuló megragadás legfinomabb nyomai is „megsemmisülnek” – nem más ez, mint a megvalósítás során elnyert szabadság negatív nyelvi eszközökkel való kifejezése.

Az arahant, aki teljes mértékben ráébredt az éntelenség valóságára, ténylegesen szabad, olyan, mint az égen átrepülő madár: nem hagy nyomot.”]

Kiegészítő megjegyzések Damien Keown, Buddhizmus c. könyvéből (Osiris Kiadó, 2024, Budapest, ford.: Vörös Fábián, 122-124.old.):

“A meditáló nem enged ezeknek a késztetéseknek, hisz a gyakorlat célja éppen az, hogy pusztán figyelmével [követi] a testi érzetek [és a test, a tudatállapotok és -tartalmak] keletkezését és elmúlását, anélkül hogy a megszokott módon automatikusan reagálna rájuk. Az érintettség nélküli megfigyelés elsajátításával megtörhető az emberi viselkedés nagy részének alapját képező inger-válasz mintázata. Apránként feldereng a felismerés, hogy az egyén szabadon dönthet arról, hogyan reagáljon minden egyes helyzetben, függetlenül attól, hogy milyen késztetések merülnek fel benne. A régen rögzült szokások kényszerítő ereje gyengülni kezd, helyét átveszi a szabadság érzése.

[…]

Ez élesíti a mulandóság [megtapasztalását], és teret enged a felismerésnek, hogy még a legbensőségesebbnek tartott dolgok is, mint a[z ember] saját érzelmei, csak múló állapotok, melyek jönnek és mennek.

[…]

Ehelyett távolságot tartva figyeli gondolatok és képek egymásutániságát, mintha csak felhők kergetőznének a tiszta, kék égen […]. Ebből a megfigyelésből fokozatosan világossá válik, hogy még az egyén öntudatos elméje sem egyéb, mint folyamat, akárcsak minden más.

[…]

Annak felismerése, hogy nem létezik olyan rejtett alany [csak a Lélek egyetemes aspektusa], aki mindezen érzetek, érzelmek, hangulatok és ötletek birtokosa, illetve, hogy [a szamszára síkján] nem létezik semmi más magukon a tapasztalatokon kívül – ez a mindent átalakító belátás, amely elvezet a megvilágosodáshoz. Ha valaki ráébred, hogy végeredményben nincsen alany, akinek vágyai lennének [mivel a Lélek Abszolútumtól független egyéni oldala, legfelsőbb nézőpontból, csupán káprázat], gyengíti és végül mindörökre elpusztítja a vágyakozást […]. Ez a tapasztalat olyan, mint amikor nagy tehertől szabadulunk meg: az ego lármázása, hiúságai, képzetei, vágyakozásai és csalódásai végleg elcsitulnak. […] az érzelmeket nem elfojtjuk, hanem csupán kiszabadítjuk az ego gravitációs vonzásából. […] lelassul és megáll az önző vágyakozás és kielégülés körhintája, hogy átvegye helyét a béke és elégedettség mély és tartós érzése.”

(A Szatipatthána szutta bejegyzés-sorozat végéhez ért.)